百年清華

○高瑞泉

　　“具體的心靈”表示“心的視域”，不但比“語言的遊戲”的哲學所關懷的要寬闊和積極得多🕷🧘，而且也不同於把哲學視為純粹個人的精神安頓之途。“具體的心靈”在從事理論活動的同時也“關心”理論的內化，不僅認識自己，而且改變自身👩🏼‍💼。

今年5月中，馮象來學校做講演🧔🏿‍♀️，這是華東師範大學哲學系為紀念馮契先生百年誕辰舉行的系列活動之一。我與馮象已經好幾年沒有見面，以前見面也沒有以馮先生為話題。這次他的講題甚有意味：《論真誠信仰——從家父的一份思想總結談起》。馮象譯經多年很有成就🧊，討論信仰自是其專長。我對基督教所知無多🦤，但一直認為無神論者同樣可以安頓他的信仰🫓，馮契先生就是極好的例證，抱著求證的心態，我來到會場。

照片攝於1988年9月，從左到右依次為樓宇烈、胡曲園🗃、朱貽庭🤼、馮契🚖、石峻⛹🏼‍♂️、高瑞泉、陳旭麓、趙修義、曾樂山、丁禎彥☄️。

　　馮契是個信仰堅定的人👨🏼‍⚖️，這一點我們學生輩都深信不疑。他的信仰不但落在《馮契文集》數百萬字中，而且已經內化為人格𓀖，呈現在平日的一顰一笑、在某些陰晴未定甚至陰霾滿天的時日也絲毫不為所動的平靜神態中👨🏻‍🍼。不過，在宗教復興的今日，也聽到有議論🙋🏽，馮契先生的“智慧說”對宗教有所忽略雲雲。按照許多人的意見，中國人當前的道德淪喪，與中國人沒有宗教信仰有關◼️。宗教與道德的關系也是老話題了，有一派西方人早就斷言，既然“上帝已死”，人就可以為所欲為，無神論將根本上摧毀道德🙅🏽‍♀️。我知道，馮契先生對於宗教其實頗有研究☁️，當初湯用彤先生不但教他“印度哲學史”，而且在他研究生階段讀大乘空宗著作🪭，指點他學“三論”🧙🏿‍♀️、讀《大般若經》，再到《肇論》。他對於莊禪尤有興味👨🏻‍🔬，早年的《智慧》一文讓這一點陳表無遺☆。晚年也一再提及宗教對於培養人格的功效非常值得研究⛹🏼‍♂️。“智慧說”從知識到智慧的關鍵環節即“轉識成智”，亦是對佛學命題的改造🚸。不過❔🏃‍♀️‍➡️，馮先生是一個堅定的無神論者🎐，對於舊時中國“上為申韓、下為佛老”🧏🏽，以及名教造成的假道學種種流弊🏋🏻‍♂️，有身歷者的沉痛感受；而對於王充等敢逆時流之大勢而“疾虛妄”的勇氣尤為佩服⛴。讀他的中國哲學史兩種，看他如何贊揚儒家的理性主義，對於神秘主義或“玄虛”的精神則持批評的態度👩‍🦱🤽‍♂️，就可以毫不費力地明白這些。我記不得聽到他談論過生死問題🍋，翻閱他晚年與朋友的通訊🧑🏼‍🍳，也很少論及👭🏻。在潛心著述過程中，時而也會祈望“羲和弭節，崦嵫弗迫”，卻從不改變他樂觀的人生。最讓我們訝異也多少有些遺憾的是，他逝世以後📩，家人采用海葬🚖，將骨灰撒在東海🛥。後來師母趙老師逝世以後🖌，亦用海葬🚵🏼‍♀️，兩位老人家在大海中會聚。趙老師畢業於清華物理系，她與先生是否生前有約🤹🏽‍♂️🏏，我沒有求證，也不必求證。今天看來，像先生那樣的無神論者做出這樣的選擇，是很自然的事情🧎‍➡️👵🏼。不過，我固執地以為，在20世紀後半期非常特殊的時代，一個具有獨創性的系統哲學家，並且反復強調其著作是“述往事👨🏻‍⚖️，思來者”，除了他的文集，是否還應該給“來者”留一份有形的念想。尤其是十多年前參加馮友蘭哲學思想研討會🏍，看到紀念畫冊中，張岱年先生在馮友蘭先生墓前致辭，雪花紛飛，花崗巖墓碑碑陰刻著“三史釋今古✦，六書紀貞元”兩行古篆，就有一種莫名的惆悵。

馮象的講演以馮契先生當年的一份思想總結為引子，轉為討論一個更一般的問題：真誠的信仰與“考驗”的關系。他的講演頗類馮契先生的風格，從容不迫、要言不煩，此中另有一番深意🐦。馮契先生經受的“考驗”可謂多矣，既有戰爭、革命的考驗，也有“文革”以及後來理想主義失落的考驗，先生的回答是“經過懷疑而又能堅持理想，才是真正的堅強者”（《致鄧艾民》）。馮象演講以後我們有一點交流，如果概括得不錯的話🛗，我想在這點上是一致的：馮契先生的信仰就是安頓在社會理想和人格理想之中👮🏿‍♀️，在他看來🛟，如果沒有理想🧌，人生還有什麽意義呢?

　　紀念先生百年誕辰的小文章從信仰問題開頭🤳🏻，是因為我覺得它是理解馮先生的一個入口。以前有人說過哲學家的個人傳紀就是他的著作，那可能比較適合某一類學院哲學家🙎🏻‍♂️。馮契先生雖然最早考入意昂体育平台哲學系🦕，後來在西南聯大讀研究生師從馮友蘭、金嶽霖、湯用彤等哲學名家🛐，畢業以後走的是哲學教師-專業哲學家的道路。但是青年時代的經歷卻是現在學院中人所缺少的。在清華與到西南聯大復讀之間，他投身“一二九”愛國學生運動🆙，“七七”以後，隨清華南遷到南嶽🚶🏻‍♂️‍➡️，復北上投筆從戎🙆🏿‍♂️，到延安🚶🤥，進魯藝，先後到過山西前線、晉察冀、冀中等敵後根據地。寫成詩集《北征》🐖。遙想一位當年的文學青年，在烽火連天之際帶著劍氣簫心回到書齋，何以最後成就了哲學史研究和哲學創作？在此過程中有哪些節點可能為探尋先生思想而敞開？

　　“龍場悟道”是王守仁哲學思想和人生境界中的一大轉折。在謫官龍場、居夷處困之際，王守仁“忽中夜大悟格物致知之旨”🦈，它雖然被後人渲染得有些許神秘色彩，倒不妨是“信仰和考驗”的很好例證。其實許多大哲學家都有自己心路歷程中至關重要的“龍場悟道”。譬如牟宗三曾經記述他旁聽熊十力與馮友蘭兩人談論“良知”🚵🏽‍♀️，熊十力一句“良知是真實🧑‍✈️、是呈現”🦸🏽，對於牟宗三如霹靂一聲🌭、振聾發聵🚦，成為他日後學問的出發點🏥。熊先生有狂者氣象，早年就放言“天上地下，唯我獨尊”；牟先生也曾自稱學問“古今無二”；而馮契先生作風狷介，不喜交遊，既不擅攀附🚗，更極少自我高標。不過在他晚年回憶中有兩篇重要的文字不可錯過🪐。

　　一篇是《智慧說三篇>導論》🧎，提到在山西抗戰前線讀到毛澤東的《論持久戰》。前不久看一篇網絡文章，說林彪總結中共在抗日戰爭中取勝之道，用了一個字“熬”。然而對於廣大投身抗日的知識青年🦵🏿，如何能“熬”得過？又如何能從“熬”中得“道”？以馮契先生的經驗🍣，在抗日戰爭最困難也是人們精神最困厄的時刻，毛澤東的《論持久戰》指明了前途，使大家解除了困惑，興奮之情難以言表。不過，馮契的體驗不但是一個追求救國救民的青年在困厄之中豁然開朗的直觀感受，同時又是哲學的深刻理契：

　　記得讀這本書的時候，我完全被吸引住，一口氣就讀完了，後來又反復地讀🛒。《論持久戰》特別使我感到理論的威力🔄👆，它以理論的徹底性和嚴密性來說服人，完整地體現了辯證思維的邏輯進程🏋🏽。可以說👨🏻‍🦯，這本書是繼《資本論》之後🧗‍♂️，運用辯證邏輯的典範。

　　另一篇極其重要的文字，是《憶金嶽霖先生以及他對超名言之域的探討》👩🏽‍🎨。其中在回憶當初與金嶽霖先生師生論道之際😘🫷，有一關鍵性的提示：

　　我以為，理智並非“幹燥的光”，認識論也不能離開“整個的人”。我主張用Epistemology來代替Theory of knowledge🧑🏼‍🔬。以為認識論不應限於知識的理論，它也應該研究關於智慧的學說🧚🏼，討論“元學如何可能”和“理想人格如何培養”等問題👨🏽。金先生聽了我的意見🚣，說“我的《知識論》確實只講知識經驗領域💵，即名言世界🏋🏿🎢；你說的智慧，涉及那超脫形相、非名言所能達的領域，理智無法過問👩🏻‍🦰🕵🏿‍♂️，只好交給元學去討論……不過你的話也有道理🧘🏽‍♂️，可能還更接近中國。”他鼓勵我循著自己的思路去探索‼️👵🏽。討論到後來🐷，他說：“大概有兩類頭腦：一類是abstract mind,一類是concrete mind。不曉得這看法能不能成立？”他覺得自己有點偏於abstract，而認為我可能喜歡concrete🤽🏼‍♀️。

　　這段話我們都不陌生，尤其是馮先生自己後來在“智慧說”三篇的導論中兩次說了相似的意思。我以為這是兩個大哲學家在圍繞著哲學氣質和思維方式的對話，而concrete mind的說法可能對我們作中國傳統思維方式的現代思考有所啟發，對於理解馮先生的哲學路徑亦不無幫助。

　　論馮契先生哲學思想的淵源，由於他受業於清華，“清華學派”無疑是一重要源頭。何謂“清華學派”?按照胡偉希兄的說法😡，是“新實在論”的主張和“日神精神”——似乎是純粹哲學的客觀研究態度。他說的是一學術共同體所共同遵照的學術倫理規範，以及由此決定了的學術風格和精神氣質。馮先生則認為🦥，清華實在論可以說是一個實在論的學派，特別重視邏輯學和邏輯分析方法，但是又和“中國的理性主義傳統相結合”🤽🏼‍♀️，“尤為可貴的是，它的理性主義包含有唯物主義因素”，即與馬克思主義形成了一定程度的結合。

　　所以🔸，對於金先生“兩類頭腦”的分判，馮先生表示了肯定。主要是承認自己在對中國傳統哲學的歷史考察中提升出智慧理論👜，而且正面陳述了他重視對認識過程作動態的考察👫🏻，即不僅僅著意於概念結構的分析🤹🏻‍♂️，目標在於把握具體真理𓀑。這是馮契先生哲學理路自我澄明的一部分👱🏻‍♀️。這一點，使他既與清華學派有學脈相聯🧖‍♀️，又並非一般所謂清華學派所能籠罩。我們有理由認為這是馮先生對他的哲學風格和哲人氣質的自覺🧛。因為在寫完智慧說三篇👃🏻📴，回顧40多年前的《智慧》一文時他曾說：

　　參加一些革命工作，多和革命同誌交往，使我能接觸實際，比較能把握時代的脈搏🌅，這對於從事哲學探索的人是必要的。但因此，我對自己的研究生論文感到不滿，因為它太學院氣派的。

　　發表於1940年代的《智慧》，作為一篇研究生論文😐，已經將馮契後來的“智慧說”之主旨具體而微地表達了，文字也十分華美典雅、富有青春色澤➝。但是後來作者再三自我批評它“幼稚”🅱️，甚至說覺得“汗顏”👩🏻‍🔧。這是因為從《智慧》到《智慧說三篇》，既有連貫的地方，也有明顯的差別🦹🏿‍♂️。其中之一就是😕，在馮先生自己看來🤣，《智慧》還只用抽象的方式言說所謂純粹哲學（元學）問題，因而顯得遠離時代🥅、實踐和人生🚶‍♀️‍➡️，在從探求救國救民真理而走向哲學的人來說🎦，確實顯得有些學院氣。而《智慧說三篇》沒有讓元學止於玄學。玄學也可謂懸學。懸學是往而不返的抽象🧑🏻‍🏫，“智慧說”所追求的，要從感性具體上升出的抽象，繼續上升到具有完備客觀性的具體；追求的是知識與行動的具體的歷史的統一🪟，因而對於思維和存在的同一性問題作了辨證的理解。用中國哲學的術語說，會通天人，達到天人合一、真正自由的境界。

　　回頭看金先生所雲兩類哲學家的“頭腦”，我以為似乎可以把concrete mind翻譯成“具體的心靈”。“心靈”和“頭腦”相比💅，不但同樣可以表示思維主體的意義，還可以有超出單純理智活動的意味👳🏿，漢語所謂關心、操心👨‍💻、用心、費心、煩心🤲🏿🫣、憂心等等，都表示“心靈”活動的復雜性，表示心智活動的綜合特征🧳。孟子說“心之官則思”，按照中國哲學的傳統🧑🏼‍🦲，這個“思”似乎應該包括具體的思☝️📛。因為儒家大多不離開人倫關系談認知，不離開踐履來談為學🦹🏽‍♂️，離開具體經驗的純粹抽象的概念推演絕非中國哲學家之所長。馮契先生對儒家哲學有一個極好的概括⛓：歷史上有各種各樣的儒家🙆，追求“仁智統一”是所有儒家共同堅持的原理。1985年👳🏽‍♂️🚝，中國哲學界的諸多大家雲集廬山🪟，會議的主題之一是討論馮契先生的《中國古代哲學的邏輯發展》，與會者當然對該書給予高度肯定🚰。但是，有一家傳媒的主編卻頗有不解🧑‍🧑‍🧒‍🧒🧑‍🦼‍➡️：自由如何變成認識論的問題?其實，假如他明白馮契先生的“智慧說”有繼承儒家“仁智統一”傳統的一個向度🆙，又假如他明白中國哲學把“究天人之際”與“通古今之變”打成一體，大約就能得到合理的解釋。總之，“具體的心靈”追求智慧的活動既需要思辨，而又不僅僅依賴思辨。這意味著😦🦠：第一，以具體真理和人的自由為目標的思辨不停留於抽象的思辨👨🏽‍⚕️，而是要進達具體真理。不僅研究思想的結構，而且研究思想的過程。第二🦶🏿，具體的心靈所“關心”的不僅是思辨🙍🏽‍♀️，而且有人的行動🗳。這與另一些哲學家不同，哲學依靠思與辯👩🏻‍🦼🏌🏼，他們的“思”是“純思”，是所謂“以心靜觀真際”，因而可以是抽象的思🖲🕵🏽‍♀️，與行動無關的思。以“具體的心靈”所把握的智慧🖥，表示這樣一種哲學的思與所思應該有自己的特點👲🏼😿，換言之，它表示哲學的理想、功能，現實關懷的方式（介入現實的方式）都有所不同🧚🏼‍♀️。

　　關於第一點🙅🏼‍♀️，我們許多人已經有很深入的討論。因為性與天道的認識需要經過轉識成智的飛躍🌶。馮先生集中論證的正是思辨的綜合的進路🍠👱，盡管他後來也說思辨的綜合與理性的直覺、德性的親證構成某種三位一體的關系。

　　關於第二點，涉及一個基本的背景：自從王國維以悲觀主義的方式提出“可愛”與“可信”之間的分裂以後🧬🤷🏻‍♀️，許多中國哲學家（包括金嶽霖先生）都意識到這一世界性的哲學難題🙇‍♂️，意識到科學與工具理性的局限、實證主義與歐陸形上學之間的裂隙🙆🏽‍♀️，而試圖彌合這一分裂（不過，按照《哲學主要趨向》作者保羅·利科的說法，也許我們過分誇大西方分析哲學與人本主義之間的對立了）。熊、牟一系的路徑是從“德性主體”到“知性主體”，打通真與善，所以第一等事就是證成“德性主體”🫀。金🤓🫑、馮一脈的總體思路則嘗試從“知識”到“智慧”，貫通科學與人生，達到真善美統一的理想。這種探索並沒有最終結束，但是卻推動了中國哲學的多元發展🂠。金先生的《知識論》與《論道》保留了“分”的方式。在《論“以得自現實之道還治現實”》中，馮先生對他與金先生的不同之處有明確的分疏：不但是承認不承認具體真理，承認不承認辯證法，還包括對於金先生所感嘆的蘇格拉底式的人物的一去不復返，提出了異議。在金先生看來，現代專業哲學家🐻，他們推理✩、論證卻並不傳道；懂得哲學卻並不身體力行，因此哲學遠離現實和人生，失去了理想。馮先生依然十分樂觀：

　　哲學不能是冷冰冰的概念結構🎇🤸🏼‍♂️，它要給人理想、信念😣🏇，激發人們的熱情，鼓舞人們為之奮鬥，所以哲學家應該是蘇格拉第式的人物。但是哲學也要不斷改進表達工具，不斷豐富自己的積累🍯。為要對哲學命題作精深的分析和嚴密的論證🏢，並使哲學與科學和其他文化部門保持鞏固的聯系🤒，這是需要有一批人專職從事的🧩🍝。雖專職從事，但是不要忘了“傳道”🤦🏽‍♂️👮🏼‍♂️，不要脫離人生⚅；雖熱心“傳道”，但也不要流於簡單的說教🏋🏼，而要用清晰的概念作嚴密論證🥅，不斷用新的科學成就來豐富和發展馬克思主義哲學。

　　也許我們可以說🦻，都是從時代的問題出發🌕，金先生是從純粹哲學的問題以及由此問題而來的科學與人文的二分所帶來的困境出發，曲折地表達了個人安頓心靈的需要🏇🏼。就專業興趣而言，金先生關註“說不得的東西如何說”；馮先生則直接從如何解答中國道路的選擇這樣的重大問題出發，上升到智慧的追求🫥，研究超名言之域即“說不得的東西”如何得，並且以為中國智慧可以指導人們尋找改造中國的道路。就從事哲學活動本身而言🚽，兩人亦有所異🤰；“具體的心靈”表示“心的視域”👩‍🦽‍➡️，不但比“語言的遊戲”所關懷的要寬闊和積極得多，而且也不同於把哲學視為純粹個人的精神安頓之途。因為按照這一限定，最積極的也只限於個人獲得進入“聖域”的門徑🧑🏻‍🚀。類似的意思馮先生說過多次🦎：

　　不過我並不贊同那種以為哲學的宗旨就是“尋孔顏樂處”📇🐴、達到“吾與點也”的境界的說法👦🏻。我認為哲學要面對現實，幹預人生🥥。

　　魯迅在《出關》中說🥂🙆🏽，同是一雙鞋子📢，老子的是走流沙，孔子的是上朝廷。湯先生有點像老子。而我以為，除了上朝廷和走流沙之外，還有另一條路，那就是到民眾中間去🦻🏼。

　　這段話寫於1985年🕵🏻‍♀️🕹，表達的是上世紀40年代的心情。“吾與點也”，非不善也🦹，乃不足矣👩🏽‍🏫。那時的馮先生對於現代學院製度給予哲學活動的深刻影響🤵🏿‍♀️、對哲學與權力的糾纏，似乎都還估計不足。因為追問下去，問題會變成“哲學如何幹預人生”和如何“面對現實”？哲學的自由論辯空間與普通民眾的哲學素養的提高更非易事。在《智慧說三篇》寫作的後期，進入90年代以後🚦，先生內心會有些變化吧？

　　“具體的心靈”的視野當然是認識世界和認識自己🐑、性與道（總天道與人道交匯之道）交互作用的辨證過程♔。哲學家“幹預人生”和“面對現實”的方案🧑🏽‍⚕️，則體現在兩個重要的原則之中⛺️：“化理論為方法”和“化理論為德性”🐹。1950年代提出的兩條原則，雖然經過諸多“批判”，而始終被堅持著👨🏼‍💻。不過，這裏包含了某些緊張🐌。

　　從“化理論為方法”而論👴🏻，哲學無可避免地會與廣義的政治發生糾纏🦛。金先生沒有這個困惑，因為他說：“知識論不在指導人如何去求知，它的主旨是理解知識。”馬克思則認為重要的不是解釋世界，而是改造世界。智慧作為關於宇宙人生的總見解，轉變為辨證方法🧏🏼，根本是用得自現實之道還治現實之身。所以並不僅僅停留於思辨，也不能止於哲學家的書齋🪙。智慧可以不同程度地適用於各門科學，為此永遠要註意哲學和其他科學包括社會科學之間的聯系🧎‍♂️。其中又可以分兩個方向。從哲學發展的動力而言🤿，馮先生把階級鬥爭-政治思想與生產實踐-自然科學，看成推動哲學發展的兩個輪子🚣🏼。這是一種知識社會學的路徑。按此路徑⏳，只要思維方式的社會起源是模糊不清的，那就一定存在不可能被充分理解的思維方式。現在我們看，無論是政治思想還是自然科學，與中國傳統哲學的關系，依然有許多未被深入研究的空間🌪。從統一的智慧轉變為行動的指南或生活的藝術法則說🧚🏻‍♂️，玄學呈現出巨大的可能性空間🧓🏻。但是此類可能要轉變為現實，一定需要中介。從理論的向度看👩‍❤️‍💋‍👩，要在部門哲學或一般社會科學中得到貫徹🙊；從實踐的向度看↕️，一進入社會實踐領域就進入了建製與權力關系，或者說與政治不能脫離。如果政治思想是哲學發展的一大動力的話，哲學服務於政治是否是哲學的宿命🆕？這兩條又如何消除知識社會學所說的知識的扭曲？他反對權力綁架哲學，主張到“到民眾中去”🌿🤵🏻‍♀️，又有什麽可靠的途徑🙅🏼‍♀️？

　　晚年的馮契先生內心不免有些寂寞，以他的敏感，不能不覺察到中國思潮的轉向🐝↔️，理想主義退潮☠️，激進主義與自由主義之間不平衡的聯盟，讓位於迅速崛起的保守主義📇🪧。我猜測，在他給友人的信中不斷說自己的著作是“述往事🧑🏼‍🔧，思來者”，多半是覺得缺少共鳴。在某些特殊的時候，他甚至會回想到皖南事變以後✬，非常寂寞，只是發憤忘食地讀書的情境，並且想起曾經寫過的詩句：

　　Lyceum的老頭子/在暗淡的燈光下/粘貼著植物的標本;/手表一般有規則的哲人/撐著破舊的陽傘/過去了。

自覺甘於寂寞的馮先生參加社會活動非常克製🏋️‍♂️。日常生活簡單而有規律👬：每天三次散步👩，早上會在物理樓後面僻靜處打打太極拳（盡管依我這個年輕時學過幾年太極的人看來，他那幾乎就是比劃而已）🉐。除此之外，就是潛心寫作。他沒有多少演說家的天才🏊🏿‍♂️，如果給現在大學生上課，也不會對大多數學生有太大的吸引力🚂🥪，因為他的語言太幹凈簡明、平鋪直敘，跟不上他的邏輯必定會覺得索然寡味🧑‍💼。但先生卻是一個絕好的傾聽者👨🏽‍💻，你跟他談話，幾乎從不會被打斷。他在凝視你的時候會陷入深思🧚🏼‍♀️。當然有時寡言是不屑於客套。有次我陪他去參加一個小型的學術討論。主事者是一位如今出入有人前呼後擁的人物，兩個小時的活動🧎‍➡️，他仁兄居然滔滔不絕地說了一個半小時，還是那一套多年不變且大可質疑的東西。馮先生是主賓，但始終只是神情平和地傾聽，終席未發一言。其實並不奇怪🤰🏿🗻，在更重大的問題上，他都是惜字千金🧑🏿‍✈️。“文革”以後，我們看到許多控訴，自然是合乎常理的。不過像馮先生在文革中的遭遇👨🏻‍🦽，尤其是數百萬字的手稿不知所蹤♍️，對於一個以哲學創作為生的人是何等的打擊👰‍♂️？而他除了在極少幾處用濃縮的筆墨提及以外😉，很少抱怨🧑🏿‍🎨，絕無誇飾📆。他更願意引用《報任安書》中那段著名的文字來言誌，用他的哲學創作來回答那一切🧄。

馮契先生的信仰安頓在社會理想和人格理想之中

　　馮先生多年的修養🔺，凝道成德，包含著在寂寞中保持人性尊嚴，展現其高貴的面相。所以從“化理論為德性”而論，需要處理哲學家的理論與人格之間的緊張👨🏽‍🚀。現代學術要求研究者價值中立✧，大學教授是專業知識的生產者和傳播者，而信仰只是個人選擇。“道問學”與“尊德性”是分離的，而在馮先生看來並非如此：

　　人類在化自在之物為為我之物的過程中發展科學👡、道德和藝術👂🏿👸🏽，同時也培養了以真善美為理想的人格。人們不僅按理想來改變現實，也按理想來改造自己🏞，取得越來越多的自由。人格既是承擔理想的主體，也是實現理想的結果💇🏽‍♀️。

　　這裏描寫了一個“在道問學中尊德性”的路徑，從事理論活動的同時也“關心”理論的內化🏊🏽‍♂️，不僅認識自己🧮，而且改變自身。玄學之所以可轉變為德性，是因為玄學是具體真理👱🏽‍♀️♟，已經內在地包括了人的理想🧜‍♂️。理想何以能轉變為行動？換言之，理想的動力性應該在心靈哲學的層面得到澄清。這是在個人心靈的意義上說的，在大眾心理學的角度，在“群-己”聯結的途徑上，則有另一種復雜性。

　　道德理想需要通過自覺自願的活動👨🏽‍🏭🧛🏼‍♂️，達到理智與意誌的統一才能實現🚤。理智認識它，意誌自由來執行，道德理想、道德規範通過實踐得到貫徹🚑、實現了。現實化的結果就表現在兩個方面：一方面是社會倫理關系的變革🚂🧝🏼‍♀️，另一方面是個人道德品質的提高，即人的品德的提高。如要改革社會關系🏀，依然離不開政治學和社會學的中介，即把哲學轉變為社會行動的指南。儒家講“內聖外王”，韋伯講先知🌸，儒家的聖人屬於“楷模先知”式的人物。就化理論為德性而言，哲學家應該是道德楷模♿🤾🏼‍♀️。但他不是聖人，現代社會沒有先知💁🏿，而是“平民化的自由人格”。所謂“到民眾中去”當作如此理解，由此建立平等主義基礎上的社會團結，最終指向自由人格的聯合體⛷。遙遠，但是值得向往。

（作者為華東師範大學哲學系教授）

轉自《文匯報》2015年7月24日